Les onze modes cognitifs salutaires

Les cinq modes cognitifs constants accompagnent toute cognition mais les cinq modes cognitifs déterminatifs surviennent seulement dans le contexte d’accompagnement d’une cognition vertueuse. Malgré cela ils ne sont pas salutaires de leur propre force, tandis que les onze qui suivent le sont.

La foi (shradda)

La foi apprécie et admire les qualités salutaires, les êtres qui les possèdent et enfin souhaite les faire siennes.

Selon l’Abhidharmasamuccaya c’est : « la conviction entière et ferme à l’égard de ce qui existe, la joie sereine relative aux bonnes qualités et l’aspiration à la capacité. Sa fonction consiste à donner une base à la volonté ».

Elle s’oppose aussi au mode cognitif d’absence de foi. Selon sa nature on en distingue trois sortes :

La foi d’admiration : c’est une réjouissance dans les qualités d’autrui, parfois appelée « foi limpide » dans le sens où elle est comme un joyau (magique) qui transforme l’eau boueuse de la jalousie en eau limpide. Elle est un fondement à toutes les qualités et à la destruction des perturbations.

La foi d’adhésion : c’est une confiance obtenue à travers la conviction de la validité des enseignements, même lorsqu’on est incapable d’en faire l’expérience directe à ce stade. Si le raisonnement l’appuie par sa compréhension c’est encore mieux.

La foi d’aspiration : c’est le souhait d’atteindre un but élevé ou vertueux.

Il ne faut pas confondre désirer et aspirer. Un désir sans aspiration est comme goûter aux choses du monde, ce qui est une cause d’attachement et donc d’erreur. Une aspiration sans désir est comme la contemplation de la souffrance de l’existence conditionnée. On aspire à le réaliser mais cela ne crée pas de plaisir associé au désir. Une aspiration qui est aussi un désir est comme la joie de la contemplation des qualités des Trois Joyaux ou de notre Maître spirituel. La haine, par exemple, n’est ni l’un ni l’autre.

Il y a aussi une différence avec le respect. Ce dernier est un degré supérieur acquis par l’écoute, la contemplation et la méditation. [1]

La conscience morale (hri)

La conscience morale est la honte, vis à vis de soi-même, de mal faire. Sa fonction est d’éviter une conduite non-salutaire.

Elle contribue, lorsque l’on a pris des vœux par exemple, à éviter de les enfreindre.

La considération éthique (apatrapya)

C’est la honte, vis à vis d’autrui, de mal faire. Sa fonction est la même que précédemment.

C’est la même chose que pour la conscience morale avec cette différence que l’on évite de faire le mal par considération pour autrui, y-compris par considération pour les êtres clairvoyants, comme les Bouddha, qui savent ce que nous faisons.

Ces deux modes cognitifs sont essentiels pour l’adoption d’une vie éthique.

L’absence de convoitise (alobha)

C’est le non-attachement aux plaisirs de l’existence cyclique. Sa fonction est d’arrêter les comportements non-salutaires.

L’attachement aux plaisirs de l’existence cyclique nous amène à agir en vue de leur obtention, et ces actions sont très souvent négatives et donc mènent à la souffrance et à l’insatisfaction.

Il y a une absence de convoitise partielle, envers certains objets, et une autre qui est complète.

Par ailleurs, on peut en distinguer trois niveaux : celle des êtres de capacité inférieure qui se détache des plaisirs de cette vie-ci, celle des êtres de capacité moyenne qui se détache des plaisirs de l’ensemble de l’existence cyclique (des trois royaumes) et enfin celle qui se détache de la béatitude de la libération pour soi-même.

L’absence de convoitise se développe en contemplant l’insatisfaction de l’existence cyclique.

L’absence de haine (advesa)

Dans les termes de l’Abhidharmasamuccaya c’est : « L’absence de malveillance à l’égard des êtres vivants, de la souffrance et des conditions de la souffrance. Sa fonction consiste à donner une base à l’arrêt de la mauvaise conduite ».

La haine peut être dirigée envers des êtres vivants mais aussi envers des objets ou des circonstances. Il existe quatre méthodes qui peuvent nous aider à développer l’absence de haine :

Ne pas agresser autrui quand on est agressé.

Ne pas frapper autrui quand on est frappé.

Ne pas se mettre en colère quand quelqu’un l’est envers soi.

Ne pas critiquer autrui quand on est critiqué.

En bref, ne pas répondre, ce qui demande de la patience envers la souffrance.

L’absence d’illusion (amoha)

Dans les termes de l’Abhidharmasamuccaya : « C’est la connaissance ou le discernement concernant les résultats des actions, concernant la doctrine ou la compréhension ». Sa fonction est comme précédemment.

L’absence d’illusion est une sorte de savoir qui existe spontanément à la naissance ou qui se développe par la pratique. Dans le dernier cas c’est le résultat de l’écoute, de la réflexion et de la contemplation des enseignements.

La différence avec la sagesse est que celle-ci discrimine de par son propre pouvoir, tandis que l’absence d’illusion est la faculté de ne pas avoir de confusion vis à vis d’un objet et d’éviter des actes non-salutaires. ¹

Les trois derniers modes cognitifs sont la racine de toutes les actions physiques, verbales et mentales salutaires. Tous les enseignements du Bouddha visent la libération de la convoitise, de la haine et de l’illusion.

La vigueur (virya)

Selon les termes de l’Abhidharmasamuccaya c’est : « un effort mental ferme tendant vers les choses favorables soit dans la préparation, soit dans la pratique, soit dans l’absence de faiblesse, soit dans l’absence de régression, soit dans l’insatisfaction. Sa fonction consiste à réaliser la plénitude et l’accomplissement dans la direction favorable ».

C’est un mode cognitif qui se réjouie dans la vertu. La vigueur ou l’effort visant des choses neutres ou négatives ne sont pas la vigueur dont il est question ici.

Il y a cinq types de vigueurs :

La vigueur comme une armure : c’est l’attitude générée avant de s’engager dans une action salutaire de manière à ce qu’il n’y ait pas d’hésitation. Par exemple la grande décision de subir les souffrances des enfers pour le bien d’un seul être.

La vigueur de l’accomplissement : c’est l’enthousiasme dans l’action, comme par exemple d’aider autrui.

La vigueur courageuse : c’est se lancer dans l’action sans découragement. Elle sert à mener l’action à son terme sans abandonner. On peut la développer en pensant aux êtres éveillés qui ne se sont jamais découragé et penser : « s’ils ont pu le faire, moi aussi je le peux ». La familiarité avec ce qui est salutaire est aussi utile sachant que la vertu est par nature infiniment développable et en arrive à être indestructible tandis que la non-vertu n’est pas illimitée et est toujours potentiellement destructible par la vertu.

La vigueur irréversible : aucune circonstance ni personne ne peuvent l’abattre. En portant les habits de la vigueur nos actes sont purs, paisibles et cela nous donne de la force.

La vigueur insatiable : elle ne se contente pas d’un petit résultat. Il y a de nombreux niveaux de savoirs et de réalisations à atteindre. Sans un ensemble complet de causes et d’empreintes il est impossible d’atteindre un ensemble complet de résultats. Donc, si les actes salutaires sont vastes, les savoirs et réalisations le seront aussi. Chandrakirti a dit : « Toute connaissance résulte de la vigueur ; la vigueur est la cause de l’accomplissement des deux accumulations de mérites et de sagesse ».

Dans le Lam-rim il y a un chapitre sur l’importance de la vigueur et les fautes de la paresse, particulièrement celle qui remet à plus tard. Celle-ci survient toujours dans des situations d’actes vertueux, lorsque nous devenons complaisants avec nous-mêmes. Nous pouvons la contrecarrer en contemplant l’opportunité de la précieuse renaissance humaine, la brièveté de la vie et l’imminence de la mort.

La relaxation (prashrabdhi)

C’est la maniabilité corporelle et mentale qui abandonne la rigidité et à pour fonction l’élimination des obstructions. L’application au salutaire est ainsi maîtrisée.

On distingue la relaxation corporelle qui rend le corps léger et fort et la relaxation mentale qui permet de rester concentré sans fatigue.

La relaxation et la concentration se renforcent mutuellement. La distraction étant éliminée les obstructions n’ont plus d’emprise.

La diligence (apramada)

La diligence protège l’esprit des attitudes défavorables tout en le maintenant fermement dans l’absence de convoitise, de haine et d’illusion. Sa fonction consiste à la réalisation du bonheur mondain et supra-mondain.

La diligence peut être appliquée de cinq façons :

Concernant les activités du passé ; c’est la prise de conscience des fautes commises et la purification de celles-ci. Les fautes corporelles sont purifiées par des actes corporels tels que les prosternations, la circumbulation, etc. Les fautes verbales par la récitation de prières, mantras, etc. Les fautes mentales par la décision de ne pas les reproduire à l’avenir.

Concernant les activités du futur ; c’est la conscience des fautes possibles à l’avenir avec l’intention de ne pas les commettre et de les purifier si besoin.

Concernant les activités présentes ; c’est d’être vigilant dans le moment présent quant aux fautes et la purification immédiate si besoin.

Concernant les attitudes justes ; c’est maintenir l’esprit dans des attitudes justes que l’on est en train d’adopter.

Concernant les attitudes justes du passé ; c’est souhaiter conserver désormais des attitudes justes en pensant qu’il aurait été tellement mieux de le faire dans le passé.

En bref, la diligence est le vœux de demeurer dans des attitudes salutaires et de ne jamais en être séparé à l’avenir. Une façon d’être diligent est d’être conscient de la prochaine naissance qui arrive à grands pas. Dans cet esprit il nous faut réaliser que nous ne pouvons faire autrement que de suivre la voie tracée par les actes positifs et négatifs.

Les quatre portes menant à ce qui n’est pas salutaire sont :

L’absence de diligence.

Ne pas connaître les vœux que l’on a pris.

Être empreint à des perturbations excessives.

Manquer de considération pour nos vœux.

L’équanimité (upeksha)

Selon les mots de l’Abhidharmasamuccaya : « C’est l’égalité de l’esprit, la stabilité de l’esprit, l’état d’esprit désintéressé et constant, qui est opposé aux états impurs, et qui est basé sur l’absence de convoitise, de haine et d’illusion, accompagné de vigueur. Sa fonction consiste à ne pas donner l’occasion aux perturbations ».

Dans ce contexte il ne s’agit pas de l’équanimité des quatre incommensurables (amour universel, compassion et joie), ni de l’équanimité qui demeure sans attachement ni aversion. C’est plutôt l’équanimité qui est le stade de la non-application lors du développement du calme mental. Lorsque l’on cultive le calme mental les deux principaux obstacles sont la distraction et l’engourdissement. La vigilance et l’introspection servent à les repérer et à appliquer leurs antidotes respectifs. Mais passé un certain stade il n’est plus besoin de maintenir ces deux modes ; au contraire, leur application empêche un calme mental plus profond. L’équanimité est cette non-application qui remédie à cette faute.

La non-violence (ahimsa)

C’est la compassion qui est une absence de haine et dont la fonction est de ne pas nuire à autrui.

La compassion est le souhait que les êtres soient libres de souffrance mais la non-violence a aussi la capacité d’en supporter les conséquences désagréables pour soi-même². Le Bouddha a déclaré qu’on ne saurait être un des ses disciples si l’on nuit aux autres.

Rappel sur les divers types de vertus

Il y a quatre types principaux de vertus

La vertu par nature : c’est comme une médecine naturelle qui a le pouvoir de guérir. Les onze modes cognitifs vertueux sont ainsi. D’autres ont besoin de modes supplémentaires pour l’être.

La vertu par association : ce sont les cognitions principales et les modes cognitifs qui sont vertueux de par leur association aux onze précités. C’est comme une diète qui accompagne le traitement.

La vertu par motivation : ce sont les actes corporels et verbaux motivés par un esprit positif. C’est comme le lait que donne une vache qui a été bien nourrie.

La vertu ultime : c’est le Nirvana, la libération de l’existence cyclique. Plus particulièrement c’est la cessation véritable de certaines perturbations. Cette acceptation de la vertu n’est pas celle qui convient aux phénomènes composés que sont les autres vertus qui naissent de causes et conditions. On parle ici de vertu ultime en regard de l’existence cyclique. C’est assez logique puisque la non-vertu mène à l’existence cyclique tandis que la vertu mène à la libération. La vacuité peut aussi être appelée vertu ultime car en appliquant l’esprit sur elle les perturbations cessent. La vertu ultime est comme le bonheur que nous éprouvons lorsque nous sommes débarrassés de la maladie.

Un autre type de vertu est la vertu subséquente qui réfère aux empreintes laissées par les actes vertueux.

Chacune des onze vertus naturelles (modes cognitifs vertueux) possède des vertus associées (les cognitions principales et d’autres modes cognitifs). Tout acte motivé par ces onze est donc une vertu motivée, qui produit une vertu subséquente qui mène en fin de compte à la vertu ultime.

Une autre façon de diviser les vertus renvoie à huit types :

La vertu innée : les êtres du monde du désir et du monde de la forme peuvent générer des vertus spontanément. Cela est dû aux empreintes laissées par les efforts des vies passées.

La vertu par l’effort : celle que l’on atteint en rencontrant un maître spirituel et en écoutant, réfléchissons et méditons ses enseignements.

La vertu pratiquée en vis à vis : c’est celle qui est pratiquée face au champs de mérite (refuge).

La vertu par l’aide à autrui : c’est la vertu pratiquée à travers l’aide portée à autrui, par exemple à travers les quatre façon d’amener des gens au Dharma : donner une aide matérielle, parler plaisamment, expliquer clairement ce qui est à faire et ce qui n’est pas à faire et montrer par l’exemple.

La vertu de soutien : c’est la vertu qui soutient les gens dans la voie et les empêche de se diriger vers les royaumes d’égarement.

La vertu comme antidote : c’est la pratique de tout antidote temporaire, comme l’amour qui contrecarre la haine, la contemplation du repoussant pour contrecarrer l’avidité, etc. C’est aussi la pratique des antidotes définitifs comme la contemplation des seize aspects de la voie de la vision (réalisation directe de la vacuité).

La vertu pacificatrice : cela réfère aux divers niveaux de cessations véritables. Les cessations véritables sont les cessations partielles ou entières des perturbations. La cessation des perturbations est atteinte par le sentier de méditation (parmi les cinq sentiers) qui est la pacification des perturbations innées ou acquises.

La vertu correspondante aux causes : par exemple les dix pouvoirs ou les quatre dépassements de la peur d’un Bouddha, qui correspondent aux causes créées à cet effet.

On comprendra aisément la définition des types de non-vertus selon ce qui vient d’être décrit.